Memorias Disruptivas Tácticas para entrar y salir de los Bicentenarios de América Latina y el Caribe

El encuentro Memorias Disruptivas (organizado por la Red Conceptualismos del Sur y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía) se propone intervenir críticamente en el llamado internacional a conmemorar y celebrar, a lo largo del 2010, los procesos de independencia del continente americano ocurridos hace 200 años. A través de diversas actividades (talleres, mesas de debate, intervenciones gráficas, proyectos editoriales, presentación de investigaciones en curso, etcétera.) este encuentro pretende contrarrestar el carácter afirmativo de las celebraciones oficialistas de los bicentenarios de América Latina y el Caribe con el objetivo de activar un conjunto de memorias disruptivas y de contra-discursos en torno al valor político, estético e historiográfico de dichas celebraciones.

El encuentro Memorias Disruptivas ha sido pensado por lo tanto como un conjunto de acciones tácticas anticelebracionistas destinadas a cuestionar la manera en la que aquellas luchas y movimientos sociales que tuvieron lugar en América Latina durante las primeras décadas del siglo XIX se enfrentan a un nuevo proceso de patrimonialización y monumentalziación en nuestros días. A su vez, este encuentro cuestionará el hecho de que algunas insurgencias estéticas y políticas continúen sido silenciadas en las historiografías legitimadoras de la soberanía nacional, en las teorías que impulsan la modernización económica y cultural del continente Latinoamericano y en los acuerdos de cooperación birregional entre España y los países de América Latina y el Caribe.

En sintonía con las investigaciones de la Red Conceptualismos del Sur, el encuentro Memorias Disruptivas planteará a su vez asuntos diversos tales como las políticas del olvido, la función político-social de los archivos, la gestión de la memoria histórica, la patrimonialización de las culturas visuales y la construcción de las identidades nacionales, la producción y circulación de saberes, la gobernabilidad basada en los intercambios culturales, el establecimiento de acuerdos multilaterales basados en un pasado histórico común, la producción de exhibiciones de arte basadas en efemérides patrias, las estructuras coloniales o la negación/reivindicación de las revoluciones sociales y raciales en América Latina y el Caribe entre muchos otros temas, todos ellos centrales para entender la problemática histórica y la actualidad sexual-estético-política de las prácticas críticas que tuvieron lugar en Latinoamérica durante la década de los sesentas y setentas.

En cuanto a su estructura, el encuentro Memorias Disruptivas no se ha organizado a partir de la presentación de conceptos teóricos en torno al problema de la celebración de los bicentenarios sino más bien a través de la yuxtaposición de actividades diversas las cuales dialogarán entre sí a lo largo dos días de trabajo y con múltiples formatos de presentación. Temáticamente, el encuentro se ha dividido en dos bloques diferentes pero en diálogo. A su vez, mientras que una buena parte de las actividades de este encuentro se llevarán a cabo en las propias instalaciones del MNCARS (Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía), algunos talleres se celebrarán en otros espacios autogestionados de Madrid.

PROGRAMA

MARTES 30 DE NOVIEMBRE

TALLERES

11:00-13:00 / 14:30-16:30

Taller / Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

Bicentenario y Narcochingadazo / Pedro Lasch / Miguel Rojas Sotelo

El proyecto busca pensar la nación desde la descentralización y la distancia crítica, no desde los centros hegemónicos de construcción de la historia, sino desde las márgenes, desde la diáspora, la frontera y el ser indígena. Se presentarán distintas acciones que desde el 2009 se han ido dando en América Latina y Europa, entrelazando gran número de nodos sociales que se forman a través del proyecto. Más específicamente, nuestra presencia en Haití en diciembre del 2009 (con Esther Gabara) a través de la participación del proyecto en la primera Ghetto Biennale, nos dará la oportunidad de enlazar la serie en forma clara y directa con la proclamación de “todos somos negros” del seminario. Durante el taller utilizaremos el contexto español y madrileño para impulsar procesos sociales críticos formados en las experiencias latinoamericanas del año pasado

11:00-13:00

Taller / Off Limits (Calle Escuadra, 11 bajo)

Del archivo sexual a la acción travesti / Giuseppe Campuzano

El Museo Travesti del Perú consiste en un archivo sexual que desde 2004 rearticula un contrarrelato local de las estrategias de representación del travestismo indígena y popular —siendo usado incluso en protestas y marchas públicas de trabajadoras sexuales—, así como una historia desde el borramiento de la diferencia sexual y otras fronteras. Una resignificación política del concepto «museo» ante la tarea urgente de reinventar la noción misma de democracia.

Este proyecto propone pensar los procesos de insubordinación sexual y lucha social, de normalización y resistencia de las prácticas sexuales, que no están teniendo lugar dentro de las celebraciones del Bicentenario criollo a conmemorarse en 2010, y preguntarnos cómo la sociedad civil está resexualizando los ángulos emancipadores del pasado y del presente frente a una independencia universalista y naturalizadora de la heterosexualidad.

El taller plantea activar las distintas líneas de acción del Museo Travesti en dos pasos interconectados a través de ciertas preguntas:

¿Cómo la construcción de un archivo sexual y sus estrategias de representación permiten replantear la pregunta sobre la ciudadanía? ¿Cómo el sexo disloca los espacios privado y público? ¿Cómo las estrategias sexuales de un territorio se oponen y complementan con las de otro? ¿Cómo un espacio sexual es paralela o alternamente un espacio de violencia impuesto o pactado? ¿Cómo la diseminación de un archivo sexual reactiva los modos de incursión pública de los movimientos sociales?

1. Taller Travesti. Se plantea como un trueque entre las estrategias del archivo sexual y las de los participantes y la ciudad de Madrid. Un proceso que al mestizar memorias, construirá un mapa sexual local, desde los desplazamientos de los cuerpos transgéneros y transnacionales, desmantelando el plano científico y oficial para disrrumpir en la ciudad desde unos cuerpos habitualmente negados de toda representación.

2. Pasquín Travesti. Distribución callejera de un documento a modo de periódico-historieta que permita releer la historia desde el lado subalterno de la diferencia colonial y sexual, empleando asimismo algunas tácticas de diseminación popular. Del sexo exótico al testimonio político, este pasquín se ofrecerá como un cuerpo superpuesto sobre la ciudad-quiosco, marcándola con el olor del cuerpo y su memoria.

14:30-16:30

Taller / Traficantes de Sueños (Calle Embajadores 35, Local 6)

Mapa Radical de los Bicentenarios: sobre ciudadanías colectivas / André Mesquita / Paulina Varas

El objetivo de este taller colaborativo es el de reunir a una multiplicidad de experiencias y testimonios que posibiliten pensar la politización cultural que contribuye con el reordenamiento de acciones e iniciativas que se configuran como lugares de articulación entre diversos grupos e individuos. El advenimiento de las ciudadanías colectivas considera la construcción desde otros modos de participación social y nuevas formas alternativas de poder y acción. Esta instancia de diálogo – debate – conversatorio colectivo reuniría a algunos participantes convocados para el seminario del MNCARS de la RCSur y colaboradores al encuentro, junto a una convocatoria pública. Una sistematización de esta propuesta será impulsada y mediada por los proponentes de este taller, a través de la elaboración de un DIAGRAMA CONCEPTUAL del encuentro. Algunas preguntas que queremos plantear en el conversatorio – taller son: ¿El reinventar la ciudadanía tiene que ver con realizar una crítica a las celebraciones institucionales? ¿Cómo se crean en Madrid esas otras ciudadanías colectivas que cuestionan las latentes relaciones coloniales? ¿Cómo continúa latente el Colonialismo Interno? ¿Cómo todo ello puede ser atacado desde la visualidad?

Proponemos que la sistematización posterior de este taller sea una parte clave de la experiencia, no tanto en su registro como documento posterior, si no que como material de intercambio para futuras experiencias en relación a estos temas, de las diversas organizaciones implicadas, así como la RCSur.

MESA DE DEBATE

17:30-20:00. Mesa de debate / Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

Insurgencias raciales: Si desde 1804 ‘todos somos negros’, ¿qué conmemoramos los latinoamericanos y caribeños en 2010?

Eduardo Grüner, Valeria Coronel, Pedro Lasch y Miguel Rojas Sotelo

Modera: Joaquín Barriendos

Partiendo de un cuestionamiento de los formatos nacionales/regionales de las maquinarias celebracionistas puestas en marcha para ‘conmemorar’ los Bicentenarios de América Latina, en este bloque se abordará la actualidad de la revolución racial de Haití, retrotrayendo la independencia de dicho país como un elemento clave para entender las coyunturas actuales de la región, las dinámicas de su colonialidad y el papel de Haití en el marco de las tensiones geopolíticas, sexuales y raciales derivadas del nuevo humanitarismo internacionalista.

Haití: el lado oscuro de los bicentenarios de América Latina y el Caribe / Joaquín Barriendos (Introducción)

La oscuridad y las luces / Eduardo Grüner

Políticas de la Memoria: del Ecuador exótico al testimonio político / Valeria Coronel

Bicentenario y Narcochingadazo / Pedro Lasch y Miguel Rojas SoteloINTERVENCIÓN

20:30 Intervención / Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

The Oath of Monte Sacro. A pocket epic / Leandro Cardoso

The Oath of Monte Sacro consiste en la dramatización en formato pocket-epic del discurso que supuestamente profirió el joven Bolívar en la cima del Monte Sacro (Aventino) en Roma, en 1805, ‘jurando’ liberar a América del poder colonial español. The Oath of Monte Sacro se articula a partir de una serie de traducciones formales -que van de la narrativa oral, al canto lírico, y de la composición musical a la proyección en video- del juramento de Bolívar el cual, según la historia oficial, fue dictado oralmente al escritor Manuel Uribe Ángel por el propio Simón Rodríguez, mentor de Bolívar y único testigo del evento en Roma.

Leandro Cardoso / narrador
Joaquín Barriendos / Simón Rodríguez
Nicolas Restoret / Simón Bolívar


MIÉRCOLES 1 DE DICIEMBRE

TALLERES

14:30-16:30 Taller / Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

Espejo Negro – Pedro Lasch

El taller utilizará el concepto de Espejo Negro para examinar colectivamente nuestras relaciones con las fuerzas coloniales y descoloniales relacionadas a los bicentenarios. También servirá el taller para cuestionar productiva y críticamente la polémica afirmación de que ‘todos somos negros’. Espejo Negro tiene su origen en la instalación museística de gran tamaño realizada por Pedro Lasch para el Nasher Museum of Art la cual hacía parte de una monumental exposición de pinturas barrocas titulada De El Greco a Velásquez. Para este trabajo, Lasch seleccionó dieciséis esculturas antropomórficas precolombinas pertenecientes a la colección del museo generalmente guardadas en la bodega del mismo poniéndolas sobre pedestales pero mostrando su espalda al público. Frente a las esculturas estaban colgados grandes espejos negros rectangulares, reflejando el frente de las figuras. Después de algún tiempo de mirar estos rectángulos, fantasmas de figuras y cuadros españoles barrocos surgían desde las superficies de vidrio oscuro. Parado en medio de la instalación de Lasch, el público veía el arte indígena, la representación colonial y el reflejo de su propio cuerpo e imagen colapsado en un mismo plano de reflejos.

11:00-13:00. Taller / Off Limits (Calle Escuadra, 11 bajo)

Del archivo sexual a la acción travesti / Giuseppe Campuzano (Segunda Parte)

14:30-16:30. Taller / Traficantes de Sueños (Calle Embajadores 35, Local 6)

Todos somos negros / Juan Carlos Romero

Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros (Artículo 14, Constitución Haitiana de 1805).
En medio de los festejos previstos en torno al Bicentenario de las revoluciones independistas americanas de 1810, es llamativa la omisión de la revolución haitiana de 1804, la primera, la más radical y la más inesperada de todas ellas. Allí fueron los ex-esclavos de origen africano -la clase dominada por excelencia, y no las nuevas elites “burguesas” de composición europea blanca- quienes tomaron el poder para fundar una república llamada, justamente, negra.
Este taller convoca a retomar la proclama haitiana e instalarla en la calle y en los debates públicos, no sólo para llamar la atención sobre la historia silenciada de esta revolución negra de 1804 ante los homenajes del Bicentenario criollo, sino además por la carga disruptiva que aún porta la idea de que todos y todas podamos definirnos como negros, en medio de la creciente exclusión en que vivimos. Carteles, autoadhesivos, volantes, graffiti, avisos en publicaciones y cualquier otro medio puede redundar en extender esta campaña anónima y colectiva por toda América Latina y el resto del mundo.

MESA DE DEBATE

17:30-20:00. Mesa de debate / Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

Gobernabilidad, creatividad y desterritorialización de los Bicentenarios

Jorge Luis Marzo, Carlos Jiménez, Joan Vila-Puig, Elvira Pujol, Joaquín Barriendos

Modera: Cristián Gómez Moya

Esta mesa se ha centrado en el cruce de los distintos imaginarios geopolíticos construidos alrededor de las celebraciones de los Bicentenarios de América Latina, teniendo presente sus vínculos multilaterales y, especialmente, la relación entre la gobernabilidad cultural y las formas contemporáneas de expresión y participación ciudadana, en cuyo núcleo se han posicionado las nuevas clases creativas que fomentan la capitalización de intangibles, el diálogo desterritorializado de lo multicultural y la conveniencia de las políticas de la diferencia.

Bicentenarios en el nuevo eje creativo del estado-transnacional / Cristián Gómez Moya (Introducción)

Los bicentenarios y el Imperio / Carlos Jiménez

Iberoamericanizar, latinomamericanizar o birregionalizar los bicentenarios / Joaquín Barriendos

El d_efecto barroco. Políticas de la imagen hispana / Jorge Luis Marzo

El papel de los artistas en el mantenimiento de los mitos nacionales en el marco de las celebraciones bicentenarias / Jorge Luis Marzo

Dependemos de un directorio. Acción cultural en tiempos de suplantación / Joan Vila-Puig, Elvira Pujol

20:00

Museo Reina Sofía. Edificio Sabatini, Auditorio

Yamaikaleter (Proyección de vídeo) / Alexander Apóstol


INTERVENCIONES EN EL ESPACIO PÚBLICO (SIN HORARIO)

Pasquín Travesti del Perú / Giuseppe Campuzano / Miguel López

¿Todos somos negros? / Juan Carlos Romero

“Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros”.Artículo 14 de la Constitución Haitiana de 1805. Bajo este lema, durante el encuentro se llevarán a cabo una serie de intervenciones en el espacio público madrileño a partir de las cuales se pretende llamar la atención sobre la historia silenciada de esta revolución negra de 1804 en el marco de los homenajes del Bicentenario criollo. Estas acciones darán continuidad a la convocatoria anónima que ha venido impulsando la Red Conceptualismos del Sur desde 2009 bajo el lema Todos Somos Negros.

“A PARTIR DE HOY SOMOS TODOS NEGROS” – Eduardo Grüner*

Me permitiré comenzar citando muy abruptamente una frase que se ha hecho justamente célebre en ciertos círculos restringidos, aunque debería serlo mucho más, por sus enormes alcances para una teoría crítica de la identidad. La frase dice así: “Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros”.

Bien. Esta frase no es una ocurrencia caprichosa, ni un exabrupto provocativo, ni mucho menos un delirio surrealista. Es el artículo 14 de la Constitución Haitiana de 1805, promulgada por Jean-Jacques Dessalines sobre los borradores redactados por Toussaint Louverture en 1801, pero cuya institucionalización tuvo que esperar a la Declaración de Independencia de 1804, con Toussaint ya muerto en las cárceles napoleónicas. Sirva de paso, esta referencia, para interrogar la extraña idea “continental” de festejar el llamado “Bicentenario” de las revoluciones independentistas americanas en el 2010, cuando la primera, la más radical y la más inesperada de esas revoluciones se llevó a cabo en 1804 y no en 1810. La más radical, digo, puesto que allí son directamente los ex esclavos africanos –es decir, la clase dominada por excelencia, y no las nuevas élites “burguesas” de composición europea blanca- las que toman el poder para fundar una república llamada, justamente, negra.

Pero, volvamos a nuestra frasecita (nuestra frase – cita). ¿Qué se está jugando en su extraña formulación? Recordemos algunos mínimos antecedentes. Haití –que antes de 1804 se llama Saint Domingue- era por muy lejos la más rica colonia francesa en el Caribe, y hay quien afirma que era la más rica colonia en cualquier parte. En 1789, cuando estalla la revolución llamada “Francesa”, había en esa sociedad plantadora y esclavista productora de azúcar y café unos 500 000 esclavos de origen africano, unos 27 000 colonos blancos y unos 34 000 “mulatos”. Ya desde principios del siglo XVIII los muy cartesianos ocupantes franceses, con su racionalista pasión taxonómica, habían creído poder detectar y clasificar 126 tonalidades diferentes de “negritud”, cada una con su respectiva denominación y “caracterología”. Estallada la revolución en la metrópolis, los esclavos reciben alborozados las noticias sobre su máximo documento político, la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, sólo para enterarse rápidamente de que ellos no son miembros de ese “universal”: son la parte sin la cual el Todo no podría funcionar (algo más de la tercera parte de los ingresos franceses provienen solamente del trabajo esclavo de Saint-Domingue), y por lo tanto deben quedar como particularidad excluida del “Universal” para que el nuevo “Todo” pueda ser sostenido por la economía. Y que por lo tanto tendrán que iniciar –en 1791- un largo y violento proceso revolucionario propio, con la paradójica finalidad de que se cumpla integralmente esa postulación de “universalidad” que les es ajena o mejor dicho enajenada, lo cual costará a los ex esclavos la friolera de 200 mil vidas. La verdadera paradoja –casi nos atreveríamos a decir el escándalo – es que la revolución haitiana es, en este sentido, más “francesa” que la francesa -puesto que sólo esa parte excluida de lo Universal puede llevar a cabo el principio de “universalidad”-, pero sólo puede ser “más francesa que la francesa” porque es haitiana -porque es la particularidad que por definición le falta a la “Totalidad”-.

El artículo 14 es pues, como se suele decir, una reparación, jurídico-política en primer lugar, pero también, y sobre todo, “filosófica”, y de una radicalidad filosófica auténticamente inédita. En lo que respecta al tema que nos convoca hoy y aquí, su dinámica interroga críticamente, de hecho, todas las aporías de cualquier principio de “identidad” universal. Con la declaración de independencia de 1804 nace, como decíamos, una república “negra”, pero con nombre indígena (“Hayti”, en efecto, es el antiguo nombre taíno de la isla). Primera manifestación de pluralidades “identitarias” cruzadas. Pero si se quisieran más pruebas de la densidad filosófica del contenido político de la revolución, bastaría citar el primer párrafo del Preámbulo de la nueva constitución, que Dessalines promulga el 20 de mayo de 1805:

“En presencia del Ser Supremo, ante quien todos los mortales son iguales, y que ha diseminado tantas clases de seres diferentes sobre la superficie del globo con el solo propósito de manifestar su gloria y poder mediante la diversidad de sus obras…”

Ya no se trata, se ve, de la simple homogeneidad abstracta de la igualdad ante la Ley (humana o divina). Se empieza por afirmar una igualdad universal para, en el mismo movimiento, aseverar la diferencia y la diversidad. Se apela a la retórica ilustrada de la revolución francesa (el “Ser Supremo”) para inmediatamente dotar al Ser de determinaciones particular-concretas. La siguiente frase avanza un paso más en este camino:

“… Ante la creación entera, cuyos hijos desposeídos hemos tan injustamente y durante tanto tiempo sido considerados…”

Otra vez, la totalidad de la “creación” es especificada por su parte excluída, “desposeída” –por esa parte-que-no-tiene-parte, como diría Jacques Rancière: para nuestro caso, los antiguos esclavos negros (“etnia” y clase son nuevamente convocados para definir un no-lugar en la totalidad). Todo concurre a la arquitectura textual de una complicada dialéctica en la cual universalismo y particularismo son confrontados. Universalismo y particularismo, en efecto, se referencian mutuamente, aunque sin operar una “síntesis superadora”, como quisiera cierta vulgata hegeliana: la igualdad universal no podría ser alcanzada sin la demanda particular de los esclavos negros que han sido “expulsados” de la universalidad; al revés, esa demanda particular no tiene sentido sino por su referencia a la universalidad. Pero particularidad y universalidad no se recubren ni se identifican plenamente: la primera desborda a la segunda, y la segunda le queda chica a la primera. La parte es más que el “Todo” al cual la parte le hace falta.

Esta estructura se manifiesta más aún cuando confrontamos aquellos artículos del cuerpo constitucional que abordan especialmente las cuestiones “raciales” y “clasistas”. El artículo 12 nos advierte que “Ninguna persona blanca, de cualquier nacionalidad, podrá poner pie en este territorio en calidad de amo o propietario, ni en el futuro adquirir aquí propiedad alguna”; el siguiente artículo, sin embargo, aclara que “el artículo precedente no tendrá efecto ninguno sobre las mujeres blancas que hayan sido naturalizadas por el gobierno (…) Incluidos en la presente disposición están también los alemanes y polacos (¿?) naturalizados por el gobierno”. Y así llegamos a nuestro famoso artículo 14, que ahora citamos completo: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe del Estado es el padre; todos los ciudadanos haitianos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros“.

No sabemos por qué se hace la extraña especificación sobre los “alemanes y polacos” naturalizados. Pero sin duda su mención es el colmo del “ironismo” particularista, más subrayado aún por el hecho de que también alemanes y polacos –que uno suele asociar con la piel blanquísima y los cabellos rubios de sajones y eslavos- son, ahora, negros. Esta generalización a primera vista absurda tiene el enorme valor de producir una disrupción del “racialismo” biologicista o “naturalista”, que entre fines del siglo XVIII y principios del XIX ha comenzado a imponerse: si hasta los polacos y alemanes pueden ser decretados “negros”, entonces está claro que negro es una denominación política (o político-cultural, si se quiere), es decir arbitraria (en un sentido más o menos “saussuriano” de la arbitrariedad del signo) y no natural ni necesaria . Y que por lo tanto lo fue siempre: con el mismo gesto se “de-construye” la falacia racista que atribuye rasgos diferenciales a las 126 distintas “especies” de negritud.

Hay que insistir, entonces: mediante este “acto de habla” –este verdadero y poderoso performativo – se produce una inquietante aporía filosófica, la de que el universal es derivado de una generalización de uno de sus particulares. Y no de uno cualquiera, sino, nuevamente, del que hasta entonces había sido “materialmente” excluido. Es una aporía casi “benjaminiana”: es el polo extremo, aquel que se contrapone a la pretensión de universalidad, el que pone de manifiesto la constelación en su totalidad. Como dice no sin discreto sarcasmo Sybille Fischer, “llamar a todos los haitianos, más allá del color de su piel, negros, es un gesto similar al de llamar a todo el mundo, más allá de su sexo, mujeres”. De cualquier manera, y para volver a ello, está clara la intención político-cultural de la cláusula. Finalmente, ¿para qué es necesario legalmente introducirla, si ya ha empezado por aclararse que en Haití no será permitida ninguna clase de distinciones por el color de la piel? El sentido no es, pues, meramente jurídico : se trata, todavía, de no ocultar ni disfrazar, en la historia que ahora puede llamarse “haitiana”, el lugar determinante que en ella ha tenido el conflicto político entre las “razas”. El artículo 14 (y toda la constitución a la cual pertenece) hace de facto la crítica, incluso anticipada, de una (ideo)lógica constitucional que imagina el estado-nación “moderno” como una unidad homogénea, sin distinciones de clases, “razas”, género, etcétera. Y también, hay que decirlo, hace la crítica –mucho más “anticipada”- de ciertas (ingenuas o no) celebraciones “multiculturalistas” que suelen pasar por alto hasta qué punto la emergencia de las “diferencias” son una función de las desigualdades producidas por el poder.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay en la constitución de 1805, y en el propio artículo 14, una concepción unitaria de la nación. Pero véase con cuál criterio: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe del Estado es el padre”. “Paternalismo”, decíamos antes –y por supuesto, podríamos agregar “patriarcalismo”-; la nación es pensada como una gran familia unida e indivisible (donde, ya sabemos, todos los miembros son “negros”), dirigida –como corresponde a la metáfora- por el “padre” en tanto Jefe del Estado (aunque no solamente: ya hemos visto que, alegóricamente, hay a la vez un retorno de la Mater(ia) implícita en esa carne negra, sin la cual no puede pensarse la ciudadanía haitiana). Es justamente contra esta analogía entre el estado y la familia (una oposición que en la tradición política europea puede ya detectarse en la antigua Grecia y su distinción entre polis y oikos , central incluso como motivo de conflicto trágico, tal como se encuentra en la Antígona de Sófocles), es contra esta analogía, decíamos, que luchan los primeros grandes teorizadores del Estado “europeo-moderno” (el debate puede leerse en Maquiavelo, en Hobbes, en Locke). Obviamente, se trata ante todo de un combate contra el “paternalismo” feudal. Pero es también un argumento tendiente a la separación entre “sociedad política” y “sociedad civil” –o más genéricamente, entre Estado y sociedad -, separación necesaria para la autonomía de la ascendente clase “burguesa”. Pero sea como sea, esa es una cuestión europea, “occidental”. El artículo 14 nada tiene que ver con esa polémica, y por otra parte, al considerarla de facto ajena, refuta asimismo su “naturalidad”: la unidad “política” que levanta como programa es la de la estructura social no “tradicional” o “pre-moderna”, sino, sencillamente, africana , es decir otra , en la cual la lógica del poder “político” es indistinguible de lo que los antropólogos han estudiado como estructuras del parentesco , que, al decir por ejemplo del mismo Lévi-Strauss, transforman la consanguinidad biológica en alianza social y política [1]. Otra muestra, pues, de politización -es decir, de materialización, en el sentido estricto- de una “naturaleza” abstracta.

Todo lo anterior hace a lo que podríamos llamar una identidad dividida –o, si se quiere, bifurcada – haitiana. Tenemos una nación nueva, fundada “desde cero”: al contrario de lo que sucederá con las otras independencias americanas, hay una radical dis-continuidad (jurídica, sin duda, pero también, y sobre todo, étnico-cultural: es una nación “negra” ) respecto de la situación colonial. Pero su “novedad” consiste, ante todo, en un reconocimiento y una puesta en acto de los insolubles conflictos heredados de la situación colonial y de la lógica étnica, social y económica de la plantación: el ideario de la Revolución Francesa es, al mismo tiempo que conservado, llevado más allá de ella misma, un “más allá” donde se encuentra con el color negro ; y ese “color local”, por así llamarlo, obliga a un retroceso -para las concepciones “evolucionistas” y “progresistas” euro-céntricas- hacia las tradiciones sociales y míticas africanas. Su modernidad -plenamente asumida bajo el ideario de la Revolución Francesa- sólo puede ser “realizada” mediante un recurso a la “tradición”. Como reza esa extraordinaria primera frase de la biografía de Zapata por John Womack: “Esta es la historia de unos campesinos que no querían cambiar, y que por eso mismo… hicieron una revolución”.

Podrían citarse varias otras instancias paradójicas (o tal vez habría que decir: “dialécticas”) para ilustrar esta bifurcación de los tiempos históricos que, lejos de ser “extra-moderna”, pertenece a una modernidad que sólo cuando se aborda desde lo que Benjamin llamaría la historia de los vencidos se muestra, ella también, como teniendo una identidad dividida . En Haití, sería el caso de la religión vodú o de la lengua créole, que no tenemos tiempo de discutir ahora. Esta podría ser una vía para pensar la sintomática y casi total ausencia, en la denominada Teoría Post-colonial, de referencias a un fenómeno como el haitiano, que parecería deber ser un ejemplo paradigmático para sus categorías. ¿No ilustra en efecto ejemplarmente el artículo 14 eso que Gayatri Spivak ha denominado esencialismo estratégico? Sin embargo, parece que las cosas no fueran tan fáciles.
Doris Garraway introduce una hipótesis para explicar esta “impotencia” de la teoría post-colonial ante el fenómeno Haití: la de la no-pertinencia de las categorías de nacionalismo con las cuales los académicos intentan caracterizar los movimientos anti-coloniales modernos, categorías que no pueden dar cuenta del fenómeno de la revolución haitiana. Uno de los textos más influyentes sobre este tema, el de Benedict Anderson (que, no hace falta decirlo, nunca menciona a Haití)[2] , avanza la sugestiva hipótesis de que el nacionalismo no es un producto europeo post-Revolución Francesa –como convencionalmente se da por sentado- sino un “invento” del mundo colonial en su lucha por romper con las potencias imperiales. Haití, sin embargo, no encaja en ninguno de los paradigmas que Anderson expone detalladamente. No es un típico nacionalismo “criollo” como los habituales en las independencias de América Latina, donde las minorías mayoritariamente blancas propulsaron lo que se puede llamar un nativismo fronterizo, aunque conservando los valores culturales europeos y un orden social con supremacía blanca. Tampoco es Haití exactamente el caso de los movimientos anti-coloniales de la India o de Africa, que insuflaron en sus demandas de soberanía un deseo de diferencia absoluta con Europa, basada en la pureza de sus orígenes étnico-culturales. La revolución haitiana supuso una transculturación conflictiva (o catastrófica , como la hemos denominado en otro lugar) marcada por una tensión no-resuelta entre esas referencias culturales: una tensión en buena medida vinculada con el hecho de que, en el momento de producirse el movimiento emancipatorio, una muy importante porción de los esclavos insurgentes (algo más de un tercio del total) no eran “africanos” originarios, sino que sus antepasados provenían (una proveniencia forzada , por supuesto) de Africa, pero ya podían considerarse “antillanos” o “caribeños”.

Hay pues en este caso una suerte de triángulo “tensional” que es algo así como simétricamente inverso al triángulo atlántico del que tanto se ha hablado para calificar al comercio esclavista, y que como tal supone tres vértices (Africa / Europa / América), y no una menos compleja oposición lineal como en los otros casos que hemos mencionado (Africa / Europa, India / Europa, etcétera), o una continuidad cultural con discontinuidad jurídica como en el caso de los otros movimientos independentistas latinoamericanos. El vértice “Africa” es aquí, por supuesto, el tercero excluido que se incluye rompiendo toda posibilidad de un equilibrio (aunque fuera conflictivo) entre dos polos (Europa / las colonias), al introducir, por un lado, la noción de un retorno mítico a “Guinea” (como denominaban los esclavos a Africa) y su propia tensión interna con una creolité “afro-americana”, por el otro la cuestión de la negritud, y todo ello al mismo tiempo adhiriendo (no hace falta repetir con qué mayores y “heterotópicos” alcances) al ideario de la Revolución Francesa y la “modernidad”.

Ni las teorías clásicas del nacionalismo –que, como hemos dicho, tienden a considerarlo un fenómeno de la modernidad europea -, ni la teoría de Benedict Anderson –que si bien busca sortear esa impronta eurocéntrica, construye una serie de modelos en ninguno de los cuales encaja el caso haitiano-, ni el mainstream de la teoría post-colonial –que, con todos sus “rizomas”, “hibrideces”, “in-betweens” y demás sigue pensando, paradójicamente, de manera binaria la relación metrópolis / colonia- pueden por lo tanto dar cuenta acabadamente de lo que llamaremos –siguiendo a nuestro modo a Lévi-Strauss- la bifurcación tri-partita con la que tuvo que confrontarse la revolución haitiana. Con “bifurcación tripartita” estamos acuñando, para mayor claridad, lo que en verdad es un pleonasmo: pese al equívoco de la raíz “bi”, toda bifurcación abre tres direcciones, como es fácil apreciar en lo que se llama una bifurcación del camino, ante la cual se puede avanzar por la izquierda, por la derecha o hacia atrás (de vuelta a “Guinea”, por así decir). La bifurcación, es sabido, es una figura central en la llamada teoría de las catástrofes de René Thom y otros. Y en otro registro teórico y literario, es el lugar en el cual Edipo se encuentra con su destino: ese cruce de tres caminos (que los latinos llaman Trivium, del cual deriva nuestro adjetivo “tri-vial”) donde, justamente por no querer retroceder, asesina a su padre Layo y se precipita en la tragedia.

Ahora bien: en un párrafo anterior especulábamos con la idea de que los esclavos –revirtiendo la lógica de “universalización” de la particularidad operada por el euro-centrismo colonial- se asumen como la parte que se proyecta hacia el todo señalándole su “universalidad” como falsa , puesto que trunca. A eso puede llamárselo universalismo particular, en tanto opuesto al particularismo “universal” europeo, y en tanto cumple la premisa de un auténtico pensamiento crítico: la de –para decirlo con Adorno- una “dialéctica negativa” que re-instala en el centro del “universal” el conflicto irresoluble con el particular excluído, desnudando la violencia de la negación del “otro” interno, y rechazando las tentaciones del pensamiento “identitario”. Este es el significado profundo del artículo 14, con su irónica –y politizada– universalización del color negro. Pero tal lógica lo que hace es construir y constituir a ese color como el significante privilegiado –o, si se quiere decir así, el operador semiótico fundamental- de una materialidad crítica, una bifurcación catastrófica , que va a atravesar de una u otra manera la productividad discursiva (filosófica, ensayística, ficcional, narrativa, poética y estética) de la cultura antillana. Desde ya, el cruce conflictivo y la inter-textualidad trágica son un proceso presente en toda la cultura latinoamericana (y en toda cultura neo- o post-colonial), y en ese contexto debe ser pensado “el color negro”. Pero en el Caribe la cuestión de la negritud introduce una especificidad, incluso una extremidad, que le da toda su peculiar singularidad. Y esa “extremidad”, esa especificidad que también –bajo la lógica del “artículo 14”- es críticamente universalizable , en tanto muestra las aporías irresueltas y probablemente irresolubles de una relación otra con una “modernidad” presuntamente homogeneizada por la cultura occidental.

Esta última conclusión podría llegar a ser importante. Personalmente, siempre me ha sorprendido la excesiva facilidad con la que el pensamiento “post” se somete –aunque sea para oponérsele- a la versión dominante de la Modernidad presentada como lo que ese mismo pensamiento denominó un
gran relato homogéneo y lineal. Pero no hay una sola “modernidad”: la modernidad es tanto el particularismo universal del “Todos somos iguales menos algunos” de la Revolución Francesa como el universalismo particular del “todos somos negros aunque no todos lo seamos” de la Revolución Haitiana. El concepto de una identidad intencionalmente bifurcada, mostrando como decíamos que hay otra modernidad, o incluso una contra-modernidad “periférica”, quizá permitiría sortear la oposición binaria “modernidad / post-modernidad” en la que permanece encerrado el academicismo “post”, incluyendo a los estudios culturales y la teoría post-colonial. Desde ya, es una vía siempre incompleta y en proceso de des-totalización y re-totalización, como diría un Sartre. Es decir: la vía misma de lo que solemos llamar “identidad”. La relación de desconexión / reconexión bifurcante de las identidades resguarda, al fin y al cabo, sus propios enigmas, que tal vez sería conveniente custodiar.

[*] Sociólogo y crítico cultural. Profesor de Antropología del Arte y de Teoría Política (UBA).
[1] Lévi-Strauss, Claude: Las Estructuras Elementales del Parentesco, Barcelona, Paidós, 1975.
[2] Anderson, Benedict: , Mexico, FCE, 1998.

Publicado en la revista Plus n. 6 en el marco de la Trienal de Chile 2009. La edición completa se puede descargar aquí.

Convocatoria "Todos los ciudadanos de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros" (Artículo 14, Constitución Haitiana de 1805)

En medio de los festejos previstos en torno al Bicentenario de las revoluciones independistas americanas de 1810, es llamativa la omisión de la revolución haitiana de 1804, la primera, la más radical y la más inesperada de todas ellas. Allí fueron los ex esclavos de origen africano –es decir la clase dominada por excelencia, y no las nuevas elites “burguesas” de composición europea blanca- los que tomaron el poder para fundar una república llamada, justamente, negra. Negra y a la vez con nombre indígena, ya que Hayti es el viejo nombre taíno de la isla.

Haití, hasta entonces llamada Saint Domingue, era por lejos la más rica colonia francesa en el Caribe. Una sociedad plantadora y esclavista productora de azúcar y café, con medio millón de esclavos, que proporcionaba más de la tercera parte de los ingresos franceses.

La Constitución de Haití fue promulgada sobre los borradores redactados en 1801 por el liberto Toussaint Louverture, muerto en la cárcel napoleónica, quien había encabezado la revuelta antiesclavista desde 1791. A diferencia de lo que sucederá con otras independencias americanas, hay en este silenciado caso, que costó 200.000 vidas, una radical discontinuidad (jurídica, sin duda, pero también y sobre todo, étnico-cultural) respecto de la situación colonial.

El ideario de igualdad de la Revolución Francesa es llevado más allá de ella misma, que terminó pretendiendo impedir la abolición de la esclavitud en Haití. Los esclavos haitianos se enteraron muy pronto de que en la noción de “universalidad” proclamada por los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, no tenía lugar su “particularidad”.

La radicalidad filosófica inédita de la generalización arbitraria “ahora todos somos negros”, incluyendo explícitamente a las mujeres blancas, los polacos y los alemanes (sic), deja claro que para los revolucionarios haitianos negro es una denominación política y no biológica, que des-construye la falacia racista y aspira a un nuevo universal desde la generalización del particular (más) excluido.[1]

Convocamos a retomar la proclama haitiana e instalarla en la calle y en los debates públicos, no sólo para llamar la atención sobre la historia silenciada de esta revolución negra de 1804 ante los homenajes del Bicentenario criollo, sino además por la carga disruptiva que aún porta intacta la idea de que todos y todas podamos definirnos como negros, en medio de la creciente intolerancia en que vivimos. Carteles, afiches, autoadhesivos, volantes, graffiti, avisos en publicaciones y cualquier otro medio puede redundar en extender esta campaña anónima y colectiva por toda América Latina y el resto del mundo.

[1] En base al texto de Eduardo Grüner, “A partir de hoy
somos todos negros”, inédito, 2009.

Publicado en la revista Plus n. 6 en el marco de la Trienal de Chile 2009. La edición completa se puede descargar aquí.