28, 29 y 30 septiembre, 2017 : Archivos del común II. El archivo anómico

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Parte posterior de un sobre enviado por Artpool en 2006.Los sellos de goma usados fueron hechos por György Galántai en 1995 (Cortesía de Artpool Art Research Center)

El papel que desempeña el archivo en la cultura contemporánea, por su potencial metafórico y como herramienta de conocimiento y práctica crítica, ha sido ampliamente explorado en numerosas muestras, publicaciones y encuentros a lo largo de las dos últimas décadas. En estos contextos, el archivo se ha analizado desde una doble perspectiva. Por un lado, tras reconocer el “giro archivístico” de finales de los años noventa, los artistas han recurrido a él como fuente de información primaria y como dispositivo de estructuración formal y herramienta heurística. Por otro, este renovado interés, tanto de artistas como de historiadores, por el archivo ha dado especial visibilidad y relevancia a sus problemáticas, al ser, en cierta manera, un espacio vinculado al ejercicio del poder, la vigilancia y la imposición de normas para la conservación de un patrimonio importante de la memoria, la experiencia y la identidad colectivas.

Al mismo tiempo, en los últimos años hemos visto surgir experiencias alternativas y autónomas de gestión y producción de archivos que no toman necesariamente en cuenta principios y reglamentaciones históricamente determinadas, sino que exploran diferentes dimensiones del común. Si lo común supone salir de la lógica de la propiedad, si implica trabajar contra la privatización del saber y abandonar la consideración de lo público como patrimonio del Estado, el desafío que plantea es encontrar formas colaborativas de producción, organización y circulación del conocimiento. Las experiencias aquí abordadas multiplican los modos de concebir y facilitar el acceso a distintos tipos de archivos, como acervos documentales, favoreciendo, de este modo, el devenir plural de la historia y sus distintas escrituras y reescrituras elaborando y re-elaborando, en un movimiento continuo, aquello que podemos nombrar como lo común.

Con el propósito de avanzar en este debate y formular condiciones para una práctica alternativa y radical del archivo, en lo relativo a su creación, acceso y gestión, el seminario Archivos del Común II: el archivo anómico propone un espacio de reflexión a través de conferencias públicas y mesas de trabajo organizadas en torno a tres ejes temáticos: Políticas de institucionalidad: tensiones, alianzas, reinvenciones; Gramáticas y metodologías; y Acceso y socialización. Desde diversas perspectivas, tanto las conferencias como las mesas de trabajo invitan a pensar colectivamente las potencialidades de los usos comunes y modos de hacer del archivo, y a compartir estrategias críticas y metodologías de trabajo que agentes, colectivos e instituciones ya están desarrollando en diferentes escenarios.

En este sentido, Archivos del común II recoge y extiende la propuesta de la primera edición (2015) organizada en esa ocasión junto con la Fundación de los Comunes, para reflexionar y poner en común las posibilidades de una práctica colaborativa del archivo.

Seminario organizado por : Red Conceptualismos del Sur (RedCSur) y el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (MNCARS) con el apoyo de la Foundation for Arts Initiatives (FfAI)

PROGRAMA

Jueves 28, viernes 29 y sábado 30 de septiembre (Descargar desplegable: AdC2)

Conferencias Públicas (Espacio: edificio Sabatini, Auditorio)

Asistencia libre hasta completar aforo

Jueves, 28 de septiembre

17:00 h – Bienvenida y presentación del seminario. Participantes: Fernanda Carvajal y Mabel Tapia (Red Conceptualismos del Sur), Mela Dávila Freire (Museo Reina Sofía).

18:00 h – Conferencia de Charlotte Hess.

19:30 h – Conferencia de Alessandro Ludovico.

Viernes, 29 de septiembre

16:30 h – Conferencia de la Red Conceptualismos del Sur.

17:30 h – Conferencia de Philippe Artiéres.

19:00 h – Conferencia Daniel G. Andújar.

Sábado, 30 de septiembre

13:30 h – Reflexiones finales y puesta en común.

 

Mesas de trabajo (asistencia mediante inscripción previa)

Viernes, 29 de septiembre

1. Políticas de institucionalidad. Tensiones, alianzas, reinvenciones  (Espacio: edificio Sabatini, Auditorio)

1. Políticas de institucionalidad: tensiones, alianzas, reinvenciones

En esta mesa se analizan diversas formas de institucionalidad de archivos independientes atendiendo a las estrategias que emplean, las tensiones que genera su condición y cómo se (re)significan para resistirse a las lógicas de acumulación, homogeneización y universalización del archivo, o para encontrarles alternativa. Así, se plantean una serie de preguntas: ¿cómo estas experiencias constituyen institucionalidad?, ¿qué tipo de alianzas y relaciones pueden establecer con marcos institucionales de clara tradición cultural como museos, universidades o centros de documentación?, ¿qué fórmulas se han empleado para desarticular, desde una lógica del común, la dicotomía entre público y privado?

 

10:30 h – La Neomudéjar. Representante: Néstor Prieto y Francisco Brives (codirectores del Museo C.A.V La Neomudejar y del Centro de Documentación e investigación del Videoarte, CIDV) y Grupo Autónomo del Archivo Transfeminista/Cuir. Representantes: Elsa Velasco,  Patricia Rodriguez, Maria Gil.

12:00 h – Interference Archive. Representante: Lani Hanne.

 

2. Gramáticas y metodologías (Espacio : edificio Sabatini, Sala de Protocolo)

Bajo este título se estudian metodologías heterogéneas de sistematización de archivos que retomen, excedan o reinventen los saberes propuestos por la archivística tradicional, para analizar los modos en que se construyen las narrativas dominantes y desarrollar otras alternativas. Se abordan los siguientes cuestionamientos: ¿cómo se amplían los criterios de catalogación y de inventariado?, ¿cómo acercarse a documentos anómalos y tensionar la “palabra clave” en tanto que forma de organización dominante?, ¿qué tipos de articulaciones pueden darse considerando la funcionalidad de los documentos y sus usos?, ¿cómo se problematizan los silencios y lagunas del archivo, lo que el archivo no incluye o rechaza?

 

10:30 h – Flat Time House: el archivo de John Lathan. Representante: Gareth Bell-Jones.

12:00 h – Center for Curating the Archive. Representante: Nancy Dantas.

 

3. Acceso y socialización (Espacio : Edificio Sabatini, Talleres infantiles)

La discusión de diferentes estrategias de acceso y visibilización de archivos es el tema planteado en este eje temático. En él se estudian y comparten formas de producción de conocimiento colectivas a partir de archivos que revierten la privatización y reificación epistemológica, y exploran la desobediencia tecnológica como modo de desclasificar contenidos web y problematizar las nociones de autoría y copyright. Se trata de instalar la pregunta por las políticas de uso común, interrogando la potencia de lo virtual e Internet como herramientas de acceso, pero también considerando sus posibles condicionantes y limitaciones, por ejemplo: ¿cómo afectan los aspectos idiomáticos y geopolíticos a estas prácticas de acceso?, ¿qué archivos y documentos entran en el campo de lo accesible y cuáles no?

 

10:30 h – Piracy Project. Representante: Eva Weinmayr.

12:00 h – Desobediencia tecnológica. Representante: Ernesto Oroza.

 

Sábado, 30 de septiembre

1. Políticas de institucionalidad. (Espacio edificio Sabatini, Auditorio)

10:30 h – Nodo “archivo” de la Red Conceptualismos del Sur. Representante: May Puchet.

12:00 h – Fundación YAXS y Los Angeles Contemporary Archive (LACA). Representante: Maite Muñoz Iglesias.

 

2. Gramáticas y metodologías (Espacio edificio Sabatini, Sala de Protocolo)

10:30 h – Archivo del Grupo Arte de Vanguardia. Representante: Graciela Carnevale.

12:00 h – Artpool Art Research Center. Representante: Julia Klacniczay.

 

3. Acceso y socialización (Espacio edificio Sabatini, Talleres infantiles)

10:30 h – Javier de la Cueva, abogado especializado en propiedad intelectual y Creative Commons.

12:00 h –Archiveros Sin Fronteras Chile y coordinadora para el Desarrollo Archivístico de Chile. (CODEAR).  Representante: Paulina Bravo.

Colección Gráfica Política del Archivo de Artistas Juan Carlos Romero

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Estamos muy felices de anunciar que la Colección Gráfica Política del Archivo de Artistas Juan Carlos Romero ya forma parte de la plataforma archivosenuso.org.

La constitución de este acervo digital se da en el marco del convenio acordado entre el Archivo Romero, el MNCARS, la UNTREF y la RedCSur y fue posible gracias al programador Eric Londatis y al trabajo de catalogación realizado por Lucía Cañada y Ramiro Manduca con apoyo de la beca otorgada por el MNCARS en dos oportunidades entre 2015 y 2017. También colaboraron en el proceso de sistematización de información y digitalización de los afiches Julián Cañada, María Esther Galera, Santiago Suarez y Matias Romero.

Más información sobre el archivo :

https://redcsur.net/archivos/archivo-de-artistas-juan-carlos-romero/

venecia…un perú // carta de Rodrigo Quijano

El curador peruano Rodrigo Quijano denuncia en la carta que sigue, maniobras y manipulaciones del grupo de financistas y publicistas que administran el Pabellón del Perú en la Bienal de Venecia y que causaron que se alejara de la participación final en el Pabellón. Quijano ganó por concurso abierto y público, y su proyecto elegido no sólo fue distorsionado por los agentes del grupo empresarial que se adjudica la representación nacional, sino que al hacerlo han desactivado por completo la potencia crítica de la obra del artista Juan Javier Salazar. Difundimos sus argumentos y convocamos a la comunidad artística latinoamericana a pronunciarse ante esta evidencia violenta de la lógica del marketing.

 

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14 de mayo 2017, Buenos Aires

 

A quien pueda interesar-

 

Aunque desde hace exactamente dos semanas muchos amigos, colegas y artistas sabían de mi renuncia a la comitiva peruana al Pabellón del Perú en la Bienal de Venecia y sus motivaciones, es mejor hacerlas de conocimiento público. Desde el principio, la convocatoria estuvo llena de irregularidades e informalidades y a lo largo del proceso no hicieron sino multiplicarse hasta el resultado final en Venecia. De haber sabido cómo serían las cosas no hubiera presentado nada. Y sin embargo, lo presentí y no sólo desde el momento en que le llamaban “stand” al pabellón. No obstante, la renuncia al rol curatorial mismo es imposible ya a estas alturas porque así está inscrito en la organización de la Bienal desde el mes de febrero y por último lo gané por concurso. Pero así las cosas, anuncié que no viajaría y lo hice por estas razones, entre otras:

1. Porque no tengo la menor intención de legitimar una exhibición que aunque lleva mi firma fue llevada a cabo de manera arbitraria, en contra de mi opinión y sobre todo en contra de la integridad de la obra del artista.

2. Porque, y esta es la razón principal, los gestores de esta operación al inventarse una pieza “basada” en la famosa tela con la que Juan Javier Salazar cubrió y desapareció anticolonialmente el monumento de Pizarro en Lima y convertirla en cortina (!) para cubrir todas las paredes del pabellón (!!), no sólo desactivaron la intención política del artista convirtiéndola en decoración ridícula y autoexotizada, sino que se inventaron una pieza, y eso es falsear la historia y abusar de ella y del artista recientemente fallecido y de quienes siempre admiramos su obra. Para perpetrar ese asunto exigieron recortar a menos de la tercera parte la selección de obra por supuestos motivos económicos, pero no tuvieron el menor empacho en mandar a producir esa tela por varias decenas de miles de dólares. Era obvio: estaban enamorados de su idea

3. Porque cuando ya las cosas estaban a punto de estallar y me dije que al menos quedaría el texto que escribí para el catálogo (a la carrera porque uno diría que una bienal no se hace cada dos años sino no cada dos meses) me enteré que texto y catálogo sólo salían en inglés, completando así la operación de exportación y negación.

4. Porque es evidente que este desenlace exhibe por fin la enorme cantidad de limitaciones y arbitrariedades de un modelo de administración del arte como empresa privada y como otra forma de marketing y de branding. Y que su manejo a manos de banqueros y publicistas nada tiene que ver con el arte, por mucho que lo coleccionen. Y mucho menos con el trabajo disidente del artista de Morales e Inmorales Contratistas Generales, pero finalmente con ninguno.

5. Porque porqué debe la ciudadanía del país soportar estas decisiones privadas de un puñado de inversionistas como si fueran decisiones públicas? Esto del envío privado a Venecia, es sin duda alguna atípico, pero así ya resulta excesivo.Y qué dirían las autoridades culturales del Estado? Claro: cuál Estado, justamente.

6. Porque los gestores de este asunto realmente no saben lo que hacen, pero sí porqué lo hacen y saben lo que quieren, y yo quiero otra cosa.

7. Porque al parecer los responsables de esto no saben ni quieren distinguir el Perú de la marca país Promperú y eso también es falsear la historia y no quiero ser “embajador” de esa marca ni de ninguna otra.

8. Porque me acordé que el jurado que compone la convocatoria está compuesto por representantes de instituciones privadas todas, pero han hecho deliberadamente al margen a la Escuela Nacional de Bellas Artes, y eso suma abandono al abandono y es el signo manifiesto de un desdén mayor por el país de verdad, que no es el decorado en cartón piedra o hecho cortina (!) que venden las agencias promperús y sus demás socios.

9. Porque finalmente ¿qué tengo yo que perder frente a esto? Trabajo evidentemente no será, pues en estos años de precarización del empleo y del rol curatorial entre nosotros, precisamente en plenos años del “boom” artístico que inventaron que existía en el país del boom económico para la élite, nunca lo tuve realmente. Ni tampoco fueron capaces, quienes han venido administrando privadamente no sólo el arte sino el Estado, de crear y ampliar siquiera la red de instituciones nacionales para que ese trabajo especializado que es el trabajo artístico y sus redes de producción perduren, así como tampoco crearon becas, ni fondos de investigación, ni ayuda, ni nada. Esa no la ven. Tanta plata que corrió. Famoso “país del mañana”.

PD: Si llegaron hasta aquí, les agradezco la paciencia. He leído en una nota periodística que mi colaboradora e íntima amiga Rosanna del Solar ha sido indicada como Co-curadora y ponen sus declaraciones debidamente elegidas como para normalizar las cosas. No es así. Al hacerlo intentan legitimar la exhibición y no le hacen ningún favor al nombrarla como co responsable. Rosanna trabajó en equipo conmigo y fue mi asistente curatorial. El trabajo de ella es siempre estupendo tanto como asistente como curadora, y viajó justamente a Venecia no para legitimar lo que han hecho los responsables del envío, si no para ver con sus propios ojos el asunto, corregir una que otra cosa, constatar las múltiples arbitrariedades (dijeron por ejemplo que si era necesario sacar la cortina, la sacaban, pero luego se desdijeron y en general siempre se han hecho los locos) y otros errores y temas in situ. Gracias a ella, y a su testimonio diario por chat y correo, y a su coraje de enfrentarse a las arbitrariedades de los gestores del envío, cosa que de verdad no es nada fácil, es que me reafirmo en mi decisión de no haber viajado y de contarles mi versión al respecto.

Y también de hacerme cargo.

Un abrazo

Rodrigo Quijano

 

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Imágenes de la instalación de Juan Javier Salazar, Lima, 2001.

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Juan Javier Salazar Pereira

(Lima, 1955-2016)

Miembro de una generación de artistas peruanos cuya obra se articuló poderosamente a una perspectiva utópica y política del cambio desde fines de la década del 70, Juan Javier Salazar y su obra ocupan desde hace mucho el lugar de un héroe cultural en su país, en diálogo con los signos diversos de la vida nacional.

Juan Javier Salazar, realizó estudios de pintura en la Sociedad Nacional de Bellas Artes de Lisboa, entre 1972 y 1973. Ya de regreso en Lima, en 1976 siguió los estudios de Arquitectura en la Universidad Ricardo Palma de Lima, simultáneamente a los de pintura en la Escuela Nacional de Bellas del Perú, que luego abandonó.

Fue miembro de los históricos colectivos Grupo Paréntesis (1979) y Taller EPS Huayco (1980-81), antes de seguir una fructífera carrera individual. Su participación en numerosas exhibiciones personales y su rol como catalizador de la escena cultural de su ciudad, lo consolidó como una figura influyente en diversas generaciones de artistas. En los últimos años participó internacionalmente en el 7 Festival de Performance de Cali (2008), la Trienal de Chile (2009), la Otra Bienal de Bogotá (2013) y exhibió grupalmente en la Pinacoteca de Sao Paulo (2011) y en el Museo del Banco de la República en Bogotá (2013).

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No a la impunidad

 

La Red Conceptualismos del Sur manifiesta su repudio al avance de la impunidad sobre los delitos de lesa humanidad que está teniendo lugar en Argentina bajo el gobierno de Mauricio Macri.

El pasado tres de mayo la Corte Suprema de Justicia argentina, decidió por mayoría de tres votos contra dos, beneficiar la reducción del cumplimiento de las penas de prisión por delitos de lesa humanidad a Luis Muiña quien fue juzgado y condenado a 13 años de prisión por secuestros, torturas y desaparición contra trabajadores del Hospital Posadas durante la última dictadura (1976-1983). Esta decisión de la Corte Suprema representa claramente un retroceso en las garantías democráticas ganadas socialmente y apunta a abrir resquicios para el avance de la impunidad de genocidas.

Un primer aspecto a señalar es que dos de los jueces que votaron a favor del fallo, Carlos Rosenkrantz y Horacio Rosatti, fueron designados por decreto de Mauricio Macri en el año 2016. Aunque el nombramiento por decreto fue considerado inconstitucional, ambos jueces fueron luego refrendados por el Senado por mayoría de votos que incluyeron tanto al oficialismo como a la oposición. La corte basó el fallo que reduce las penas de genocidas, en la ley 24.390, conocida como el beneficio 2×1, que originalmente, tenía como objetivo favorecer a personas sin sentencia firme que se veían en situación de prolongar su encierro ante la dilación de los procesos judiciales, incrementando al mismo tiempo, la sobrepoblación de las cárceles argentinas. Esta ley, vigente entre los años 1994 y 2001 y actualmente derogada, es la que los jueces de la Corte Suprema intentaron utilizar para beneficiar a los genocidas.  Esta medida encontró una rápida respuesta en el cuerpo social: el parlamento aprobó como medida de urgencia una ley que prohíbe la aplicación del beneficio del 2×1 a genocidas y lo más importante, la impunidad fue masivamente repudiada por la fuerza de una movilización en las calles.

Como han señalado diversas organizaciones de derechos humanos, este fallo, por sus consecuencias, encuentra continuidad en los decretos promulgados por el presidente Carlos Menem entre 1989 y 1990, que indultaron a militares y civiles condenados por sus crímenes durante la dictadura;  prolonga también la impunidad que sellaron, incluso antes, las leyes de Obediencia Debida (1986) y Punto Final (1987) del presidente Raúl Alfonsín.

Este no es un hecho aislado en el actual gobierno argentino y de manera más amplia muestra cómo las renovadas políticas neoliberales buscan desmantelar derechos y conquistas sociales así como las luchas que las produjeron. Para ello, no se duda en recurrir al que está siendo uno de los instrumentos más efectivos de los gobiernos de derecha en la región (como ha mostrado emblemáticamente el caso de Brasil): el Poder Judicial. Otros hitos recientes buscan poner en cuestión y revertir una serie de logros asentados por años de lucha de las organizaciones de derechos humanos en las calles, dejando ver una trama de complicidades entre el oficialismo político-económico, los medios de comunicación, el poder judicial y las autoridades de la Iglesia Católica. El más inmediato, es el renovado llamado a la “reconciliación” de dicha iglesia, institución que ha sido caracterizada por sus complicidades con la última dictadura en Argentina. La cúpula de la Iglesia Católica convoca a familiares de víctimas de terrorismo de Estado y también de represores, para fomentar la reconciliación, reactivando así la lógica de simetría y de guerra con que la teoría de los dos demonios codifica la violencia sistemática ejercida por el Estado sobre la población. Pero también es posible sumar otros hitos: la suspensión de la investigación sobre las crímenes económicos cometidos por civiles durante la dictadura, las sucesivas declaraciones negacionistas de altos funcionarios del gobierno, como el propio presidente Macri y su ex-ministro de Cultura Darío Lopérfido, que en diferentes ocasiones pusieron en duda el número de 30.000 detenidos-desaparecidos durante la última dictadura, el intento de declarar movible el feriado del 24 de marzo,  fecha en que la sociedad argentina en su conjunto rememora el golpe de Estado de 1976, o la reunión del secretario de derechos humanos, Claudio Avruj, con representantes del Centro de Estudios Legales sobre el Terrorismo y sus Vìctimas (CELTYV), una asociación que reclama la libertad de los represores. Gestos que parecían estar anticipados por la editorial del Diario la Nación del 23 de noviembre de 2015 titulada “No más venganza”, que anunciaba que la elección de un nuevo gobierno era el “momento propicio para terminar con las mentiras sobre los años 70 y las actuales violaciones de los derechos humanos”.  Las tentativas de deslegitimación de la historia, la homogeneización de reclamos de las víctimas del terrorismo de estado y los familiares de los represores, la “legitimación democrática” de hechos o actos antidemocráticos, los avances en el resquebrajamiento del tejido social que significa no reconocer crímenes de lesa humanidad y la naturalización de la impunidad parecen ser, entre otros, motivos persistentes del actual gobierno argentino y forman parte del repertorio de (nuevos) discursos neo-liberales democráticos.

La RedCSur, repudia estos hechos, y manifiesta su apoyo a las organizaciones de derechos humanos de Argentina, exigiendo que se respeten sus reclamos (que son los de todxs nosotrxs); reclamos que históricamente han logrado sentar antecedentes para toda la región en materia de juicios a genocidas y de políticas de la memoria. Consideramos que los delitos de lesa humanidad  no pueden, bajo ninguna excepción, ser indultados, sobre todo teniendo en cuenta que, en Argentina continúan vigentes mientras no se esclarezca dónde están los cuerpos de los desaparecidos y cuál fue el destino de los hijxs apropiadxs. Hechos como este nos alertan sobre la posible reversibilidad de logros políticos alcanzados en los últimos años y son un llamado a afinar la imaginación colectiva y a reforzar las estrategias.

Por todas estas razones pronunciamos un rotundo NO a la impunidad. NO a la impunidad de los genocidas, NO a toda forma de impunidad jurídica, económica y social. Es así que nos sumamos al grito de Las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo, de otras organizaciones de derechos humanos y al de la sociedad en su conjunto :

No perdonamos. No nos reconciliamos. Contestamos el negacionismo neoliberal. Pedimos cárcel común y perpetua a los genocidas.

RedCSur, 10 de mayo 2017

Despedimos a nuestro compañero y amigo Felipe Ehrenberg (1943 – 2017)

Su compromiso, energía y humor, su amor por los neologismos, su entusiasmo y su prolífico y necesario trabajo como artista, marcaron y marcan su complicidad con la RedCSur.

Imagen cortesía: Fondo Felipe Ehrenberg. Centro de Documentación Arkheia, MUAC UNAM

Tirarse del acantilado

Ayer domingo Felipe estuvo muy presente. Temprano, antes de que supiéramos la triste noticia, fui a ver la premier de “Acapulco Sunset” en el MUAC, basada en una novela de Olivier Debroise.  Matías Ehrenberg, hijo de Felipe y de Marta Helion, es el productor de la película, así que entre el público estaba Marta, que me presentó a Azul, la bella nieta mayor de Felipe. Marta salió emocionada de la proyección, rememorando sus primeros tiempos de amorío con Felipe, cuando se fueron con dieciocho añitos (la edad de Azul) a Acapulco, sobreviviendo de vender collares y artesanías hippies en la playa. Una escena se repite una y otra vez en la película: dos o tres arriesgados se tiran en clavado desde un alto acantilado hacia el mar. Marta me contó que Felipe se animaba a esa proeza a cambio de diez o veinte pesos que le ofrecían los turistas ávidos del riesgo ajeno, cuando necesitaban de ese dinero extra para pasar el día. Le pregunté si Azul conocía esa aventura de su abuelo. No, me dijo Marta con los ojos encendidos, aún no se lo conté.

Conocí a Felipe en la primera reunión de la Red Conceptualismos del Sur, en Sao Paulo, en abril de 2008, adonde presentó el proyecto editorial Beau Geste Press /Libro Acción Libre. Le gustaba hablar más del presente que del pasado, y enseguida prefirió hablar de su “cocinera atrevida”, como llamaba a Lourdes, y sus proyectos en torno a la comida como lugar de encuentro. Se estaba yendo de Brasil  (en donde fue desde diplomático hasta actor en una película porno).  Disparatado y alegre, irreverente y vital, insólito y atento: así lo recordaré. Su último mensaje a la lista de correos de la Red, hace apenas un mes, era para disculparse por su largo período de silencio. Vamos a extrañar sus cariñosas irrupciones, sus provocaciones a pensar con otros,  nunca solos.

Ana Longoni

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El arte es vida

Mi amistad con Felipe Ehrenberg duró un día: empezó con una breve visita a su taller una mañana soleada de marzo de 2017, que se estiró hasta el almuerzo, y luego, se cerró al atardecer. En realidad, antes de la visita a su casa de Ahuatepec ya lo había conocido a través de relatos cariñosos de sus amigos y colegas: el polaco Jarosław Kozłowski, el checo Milan Knížák y Dóra Maurer y Tibor Gáyor de Budapest. Felipe, quien aún no quería ser considerado artista plástico y siempre encontraba su lugar en los diversos márgenes de las escenas artísticas mexicana e inglesa, era el artista mexicano más conocido y estimado en los países de la ex-Europa del Este; un artista latinoamericano cuya actividad como editor independiente contribuyó de manera inestimable a la divulgación del arte este-europeo de los años setenta. Los dos números este-europeos de la revista Schmuck que Felipe lanzó con la artista mexicana Martha Hellión y sus colaboradores ingleses David Mayor y Chris Welch fueron editados en una época en la que el arte del otro lado de la cortina de hierro tenía muy poca visibilidad internacional (Hungarian Schmuck, 1972, fue preparado por Dóra Maurer y László Beke; Aktual Schmuck, 1974, fue editado por Milan Knížák). La publicación en 1975 del libro experimental Lesson de Jarosław Kozłowski por la Beau Geste Press (BGP) –editorial independiente creada por Felipe y Martha Hellión en 1971– constituye un aporte único al género de “libro de artista” en Polonia.

Como artista y como editor, Felipe se distinguió por su capacidad de generar nuevos espacios de experimentación y de trabajo colectivo, luego de incitar colaboraciones con artistas del mundo entero. Siempre atento en su búsqueda constante de cuestionar, muchas veces de manera irónica, las categorías y conceptos del mundo del arte, Felipe sabía inmediatamente detectar los instantes de fosilización de las fórmulas artísticas del momento. Tal fue el caso del movimiento Fluxus, del cual Felipe se burló con su “Fluxshoe”. En su taller, charlamos sobre su amor por todo lo que se denomina corrientemente como “lo popular” y su necesidad interna de resistir a las estructuras e instituciones, tanto europeas (su performance A Date with Fate at the Tate durante el simposio sobre la destrucción en el arte en 1970), como mexicanas (su muestra personal “Chicles, chocolates y cacahuates en la Galería José María Velasco, en 1973). Miramos las obras en su taller para descubrir que su cuarto Arte Conceptual 67 había tomado, sin que el artista mismo lo deseara de manera consciente, la forma de un cráneo humano.

Al final del día, Felipe me confesó que se estaba dando cuenta de que era un colaborador a veces difícil y que en el pasado se lo ocurrió reñir por el arte. Me quería explicar la causa del malentendido con los organizadores de una de las muestras de las que él formó parte, razones que tenían que ver con no pensar al arte en negación a la vida.  “Tuve que oponerme a la idea de que arte no es vida”, me enseñaba Felipe, quien en sus performances se exponía a sí mismo como un artefacto. “Pero sí, el arte sí es vida. La vida es arte y el arte es vida. Y yo hoy en día, a los setenta y tres años, teniendo un cáncer, puedo confirmar que sí, el arte es vida, que, aunque quisiéramos, no los podemos separar”. Por esta razón, Felipe nos enseñó cómo cuestionarse a uno mismo para poder esperar que logremos lo mismo en el arte. Él nos mostró cómo buscar soluciones intransigentes en el arte,  para después, lograr elegir caminos no-evidentes en la vida.

 

Katarzyna Cytlak

 

 

Una bomba auténtica

La verdad que Felipe era tremendo, una bomba a veces, pero una bomba auténtica que siempre dijo lo que pensaba y que también fue siempre generoso, alegre, versátil, amoroso. Divertido. Le chocaba lo solemne. Era espléndido para inventar títulos, listados y palabras (neologo, por ejemplo).

Felipe me contó alguna vez de sus clavados desde La Quebrada, como se llama el acantilado natural al que hace referencia Ana en Acapulco. Performance total!

Pocos días antes de su partida me respondió generoso sobre unas consultas y opiniones que le pedí sobre Tepito Arte Acá. El no formó parte de ese colectivo pero si fue un habitante del “barrio bravo” al que se mudó para ayudar a los damnificados cuando el terremoto de 1985, y fue en ese contexto que conoció a la cocinera atrevida.

Por fortuna conviví con él en muchos momentos y de modo muy intenso en estos últimos años. Vi la última serie que estaba produciendo y era, muy Felipe… ecléctica, tropical, divertida, critica. Muy Felipe.

Tan alegre. Disfrutó mucho estos últimos meses. A pesar del cáncer se mostró siempre luchón y entero ante la vida. Hace un par de meses le pregunté cómo se sentía para ver si postergábamos una reunión de trabajo y me contestó:

Ay solecita, si tengo cáncer, no influenza!!

Lo echaremos de menos. Pero la impronta es real y esa ya nadie podrá borrarla.

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Sol Henaro 

Imagen cortesía: Fondo Felipe Ehrenberg. Centro de Documentación Arkheia, MUAC UNAM

 

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“A PARTIR DE HOY SOMOS TODOS NEGROS” – Eduardo Grüner*

Me permitiré comenzar citando muy abruptamente una frase que se ha hecho justamente célebre en ciertos círculos restringidos, aunque debería serlo mucho más, por sus enormes alcances para una teoría crítica de la identidad. La frase dice así: “Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros”.

Bien. Esta frase no es una ocurrencia caprichosa, ni un exabrupto provocativo, ni mucho menos un delirio surrealista. Es el artículo 14 de la Constitución Haitiana de 1805, promulgada por Jean-Jacques Dessalines sobre los borradores redactados por Toussaint Louverture en 1801, pero cuya institucionalización tuvo que esperar a la Declaración de Independencia de 1804, con Toussaint ya muerto en las cárceles napoleónicas. Sirva de paso, esta referencia, para interrogar la extraña idea “continental” de festejar el llamado “Bicentenario” de las revoluciones independentistas americanas en el 2010, cuando la primera, la más radical y la más inesperada de esas revoluciones se llevó a cabo en 1804 y no en 1810. La más radical, digo, puesto que allí son directamente los ex esclavos africanos –es decir, la clase dominada por excelencia, y no las nuevas élites “burguesas” de composición europea blanca- las que toman el poder para fundar una república llamada, justamente, negra.

Pero, volvamos a nuestra frasecita (nuestra frase – cita). ¿Qué se está jugando en su extraña formulación? Recordemos algunos mínimos antecedentes. Haití –que antes de 1804 se llama Saint Domingue- era por muy lejos la más rica colonia francesa en el Caribe, y hay quien afirma que era la más rica colonia en cualquier parte. En 1789, cuando estalla la revolución llamada “Francesa”, había en esa sociedad plantadora y esclavista productora de azúcar y café unos 500 000 esclavos de origen africano, unos 27 000 colonos blancos y unos 34 000 “mulatos”. Ya desde principios del siglo XVIII los muy cartesianos ocupantes franceses, con su racionalista pasión taxonómica, habían creído poder detectar y clasificar 126 tonalidades diferentes de “negritud”, cada una con su respectiva denominación y “caracterología”. Estallada la revolución en la metrópolis, los esclavos reciben alborozados las noticias sobre su máximo documento político, la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y del Ciudadano, sólo para enterarse rápidamente de que ellos no son miembros de ese “universal”: son la parte sin la cual el Todo no podría funcionar (algo más de la tercera parte de los ingresos franceses provienen solamente del trabajo esclavo de Saint-Domingue), y por lo tanto deben quedar como particularidad excluida del “Universal” para que el nuevo “Todo” pueda ser sostenido por la economía. Y que por lo tanto tendrán que iniciar –en 1791- un largo y violento proceso revolucionario propio, con la paradójica finalidad de que se cumpla integralmente esa postulación de “universalidad” que les es ajena o mejor dicho enajenada, lo cual costará a los ex esclavos la friolera de 200 mil vidas. La verdadera paradoja –casi nos atreveríamos a decir el escándalo – es que la revolución haitiana es, en este sentido, más “francesa” que la francesa -puesto que sólo esa parte excluida de lo Universal puede llevar a cabo el principio de “universalidad”-, pero sólo puede ser “más francesa que la francesa” porque es haitiana -porque es la particularidad que por definición le falta a la “Totalidad”-.

El artículo 14 es pues, como se suele decir, una reparación, jurídico-política en primer lugar, pero también, y sobre todo, “filosófica”, y de una radicalidad filosófica auténticamente inédita. En lo que respecta al tema que nos convoca hoy y aquí, su dinámica interroga críticamente, de hecho, todas las aporías de cualquier principio de “identidad” universal. Con la declaración de independencia de 1804 nace, como decíamos, una república “negra”, pero con nombre indígena (“Hayti”, en efecto, es el antiguo nombre taíno de la isla). Primera manifestación de pluralidades “identitarias” cruzadas. Pero si se quisieran más pruebas de la densidad filosófica del contenido político de la revolución, bastaría citar el primer párrafo del Preámbulo de la nueva constitución, que Dessalines promulga el 20 de mayo de 1805:

“En presencia del Ser Supremo, ante quien todos los mortales son iguales, y que ha diseminado tantas clases de seres diferentes sobre la superficie del globo con el solo propósito de manifestar su gloria y poder mediante la diversidad de sus obras…”

Ya no se trata, se ve, de la simple homogeneidad abstracta de la igualdad ante la Ley (humana o divina). Se empieza por afirmar una igualdad universal para, en el mismo movimiento, aseverar la diferencia y la diversidad. Se apela a la retórica ilustrada de la revolución francesa (el “Ser Supremo”) para inmediatamente dotar al Ser de determinaciones particular-concretas. La siguiente frase avanza un paso más en este camino:

“… Ante la creación entera, cuyos hijos desposeídos hemos tan injustamente y durante tanto tiempo sido considerados…”

Otra vez, la totalidad de la “creación” es especificada por su parte excluída, “desposeída” –por esa parte-que-no-tiene-parte, como diría Jacques Rancière: para nuestro caso, los antiguos esclavos negros (“etnia” y clase son nuevamente convocados para definir un no-lugar en la totalidad). Todo concurre a la arquitectura textual de una complicada dialéctica en la cual universalismo y particularismo son confrontados. Universalismo y particularismo, en efecto, se referencian mutuamente, aunque sin operar una “síntesis superadora”, como quisiera cierta vulgata hegeliana: la igualdad universal no podría ser alcanzada sin la demanda particular de los esclavos negros que han sido “expulsados” de la universalidad; al revés, esa demanda particular no tiene sentido sino por su referencia a la universalidad. Pero particularidad y universalidad no se recubren ni se identifican plenamente: la primera desborda a la segunda, y la segunda le queda chica a la primera. La parte es más que el “Todo” al cual la parte le hace falta.

Esta estructura se manifiesta más aún cuando confrontamos aquellos artículos del cuerpo constitucional que abordan especialmente las cuestiones “raciales” y “clasistas”. El artículo 12 nos advierte que “Ninguna persona blanca, de cualquier nacionalidad, podrá poner pie en este territorio en calidad de amo o propietario, ni en el futuro adquirir aquí propiedad alguna”; el siguiente artículo, sin embargo, aclara que “el artículo precedente no tendrá efecto ninguno sobre las mujeres blancas que hayan sido naturalizadas por el gobierno (…) Incluidos en la presente disposición están también los alemanes y polacos (¿?) naturalizados por el gobierno”. Y así llegamos a nuestro famoso artículo 14, que ahora citamos completo: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe del Estado es el padre; todos los ciudadanos haitianos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros“.

No sabemos por qué se hace la extraña especificación sobre los “alemanes y polacos” naturalizados. Pero sin duda su mención es el colmo del “ironismo” particularista, más subrayado aún por el hecho de que también alemanes y polacos –que uno suele asociar con la piel blanquísima y los cabellos rubios de sajones y eslavos- son, ahora, negros. Esta generalización a primera vista absurda tiene el enorme valor de producir una disrupción del “racialismo” biologicista o “naturalista”, que entre fines del siglo XVIII y principios del XIX ha comenzado a imponerse: si hasta los polacos y alemanes pueden ser decretados “negros”, entonces está claro que negro es una denominación política (o político-cultural, si se quiere), es decir arbitraria (en un sentido más o menos “saussuriano” de la arbitrariedad del signo) y no natural ni necesaria . Y que por lo tanto lo fue siempre: con el mismo gesto se “de-construye” la falacia racista que atribuye rasgos diferenciales a las 126 distintas “especies” de negritud.

Hay que insistir, entonces: mediante este “acto de habla” –este verdadero y poderoso performativo – se produce una inquietante aporía filosófica, la de que el universal es derivado de una generalización de uno de sus particulares. Y no de uno cualquiera, sino, nuevamente, del que hasta entonces había sido “materialmente” excluido. Es una aporía casi “benjaminiana”: es el polo extremo, aquel que se contrapone a la pretensión de universalidad, el que pone de manifiesto la constelación en su totalidad. Como dice no sin discreto sarcasmo Sybille Fischer, “llamar a todos los haitianos, más allá del color de su piel, negros, es un gesto similar al de llamar a todo el mundo, más allá de su sexo, mujeres”. De cualquier manera, y para volver a ello, está clara la intención político-cultural de la cláusula. Finalmente, ¿para qué es necesario legalmente introducirla, si ya ha empezado por aclararse que en Haití no será permitida ninguna clase de distinciones por el color de la piel? El sentido no es, pues, meramente jurídico : se trata, todavía, de no ocultar ni disfrazar, en la historia que ahora puede llamarse “haitiana”, el lugar determinante que en ella ha tenido el conflicto político entre las “razas”. El artículo 14 (y toda la constitución a la cual pertenece) hace de facto la crítica, incluso anticipada, de una (ideo)lógica constitucional que imagina el estado-nación “moderno” como una unidad homogénea, sin distinciones de clases, “razas”, género, etcétera. Y también, hay que decirlo, hace la crítica –mucho más “anticipada”- de ciertas (ingenuas o no) celebraciones “multiculturalistas” que suelen pasar por alto hasta qué punto la emergencia de las “diferencias” son una función de las desigualdades producidas por el poder.

Al mismo tiempo, sin embargo, hay en la constitución de 1805, y en el propio artículo 14, una concepción unitaria de la nación. Pero véase con cuál criterio: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe del Estado es el padre”. “Paternalismo”, decíamos antes –y por supuesto, podríamos agregar “patriarcalismo”-; la nación es pensada como una gran familia unida e indivisible (donde, ya sabemos, todos los miembros son “negros”), dirigida –como corresponde a la metáfora- por el “padre” en tanto Jefe del Estado (aunque no solamente: ya hemos visto que, alegóricamente, hay a la vez un retorno de la Mater(ia) implícita en esa carne negra, sin la cual no puede pensarse la ciudadanía haitiana). Es justamente contra esta analogía entre el estado y la familia (una oposición que en la tradición política europea puede ya detectarse en la antigua Grecia y su distinción entre polis y oikos , central incluso como motivo de conflicto trágico, tal como se encuentra en la Antígona de Sófocles), es contra esta analogía, decíamos, que luchan los primeros grandes teorizadores del Estado “europeo-moderno” (el debate puede leerse en Maquiavelo, en Hobbes, en Locke). Obviamente, se trata ante todo de un combate contra el “paternalismo” feudal. Pero es también un argumento tendiente a la separación entre “sociedad política” y “sociedad civil” –o más genéricamente, entre Estado y sociedad -, separación necesaria para la autonomía de la ascendente clase “burguesa”. Pero sea como sea, esa es una cuestión europea, “occidental”. El artículo 14 nada tiene que ver con esa polémica, y por otra parte, al considerarla de facto ajena, refuta asimismo su “naturalidad”: la unidad “política” que levanta como programa es la de la estructura social no “tradicional” o “pre-moderna”, sino, sencillamente, africana , es decir otra , en la cual la lógica del poder “político” es indistinguible de lo que los antropólogos han estudiado como estructuras del parentesco , que, al decir por ejemplo del mismo Lévi-Strauss, transforman la consanguinidad biológica en alianza social y política [1]. Otra muestra, pues, de politización -es decir, de materialización, en el sentido estricto- de una “naturaleza” abstracta.

Todo lo anterior hace a lo que podríamos llamar una identidad dividida –o, si se quiere, bifurcada – haitiana. Tenemos una nación nueva, fundada “desde cero”: al contrario de lo que sucederá con las otras independencias americanas, hay una radical dis-continuidad (jurídica, sin duda, pero también, y sobre todo, étnico-cultural: es una nación “negra” ) respecto de la situación colonial. Pero su “novedad” consiste, ante todo, en un reconocimiento y una puesta en acto de los insolubles conflictos heredados de la situación colonial y de la lógica étnica, social y económica de la plantación: el ideario de la Revolución Francesa es, al mismo tiempo que conservado, llevado más allá de ella misma, un “más allá” donde se encuentra con el color negro ; y ese “color local”, por así llamarlo, obliga a un retroceso -para las concepciones “evolucionistas” y “progresistas” euro-céntricas- hacia las tradiciones sociales y míticas africanas. Su modernidad -plenamente asumida bajo el ideario de la Revolución Francesa- sólo puede ser “realizada” mediante un recurso a la “tradición”. Como reza esa extraordinaria primera frase de la biografía de Zapata por John Womack: “Esta es la historia de unos campesinos que no querían cambiar, y que por eso mismo… hicieron una revolución”.

Podrían citarse varias otras instancias paradójicas (o tal vez habría que decir: “dialécticas”) para ilustrar esta bifurcación de los tiempos históricos que, lejos de ser “extra-moderna”, pertenece a una modernidad que sólo cuando se aborda desde lo que Benjamin llamaría la historia de los vencidos se muestra, ella también, como teniendo una identidad dividida . En Haití, sería el caso de la religión vodú o de la lengua créole, que no tenemos tiempo de discutir ahora. Esta podría ser una vía para pensar la sintomática y casi total ausencia, en la denominada Teoría Post-colonial, de referencias a un fenómeno como el haitiano, que parecería deber ser un ejemplo paradigmático para sus categorías. ¿No ilustra en efecto ejemplarmente el artículo 14 eso que Gayatri Spivak ha denominado esencialismo estratégico? Sin embargo, parece que las cosas no fueran tan fáciles.
Doris Garraway introduce una hipótesis para explicar esta “impotencia” de la teoría post-colonial ante el fenómeno Haití: la de la no-pertinencia de las categorías de nacionalismo con las cuales los académicos intentan caracterizar los movimientos anti-coloniales modernos, categorías que no pueden dar cuenta del fenómeno de la revolución haitiana. Uno de los textos más influyentes sobre este tema, el de Benedict Anderson (que, no hace falta decirlo, nunca menciona a Haití)[2] , avanza la sugestiva hipótesis de que el nacionalismo no es un producto europeo post-Revolución Francesa –como convencionalmente se da por sentado- sino un “invento” del mundo colonial en su lucha por romper con las potencias imperiales. Haití, sin embargo, no encaja en ninguno de los paradigmas que Anderson expone detalladamente. No es un típico nacionalismo “criollo” como los habituales en las independencias de América Latina, donde las minorías mayoritariamente blancas propulsaron lo que se puede llamar un nativismo fronterizo, aunque conservando los valores culturales europeos y un orden social con supremacía blanca. Tampoco es Haití exactamente el caso de los movimientos anti-coloniales de la India o de Africa, que insuflaron en sus demandas de soberanía un deseo de diferencia absoluta con Europa, basada en la pureza de sus orígenes étnico-culturales. La revolución haitiana supuso una transculturación conflictiva (o catastrófica , como la hemos denominado en otro lugar) marcada por una tensión no-resuelta entre esas referencias culturales: una tensión en buena medida vinculada con el hecho de que, en el momento de producirse el movimiento emancipatorio, una muy importante porción de los esclavos insurgentes (algo más de un tercio del total) no eran “africanos” originarios, sino que sus antepasados provenían (una proveniencia forzada , por supuesto) de Africa, pero ya podían considerarse “antillanos” o “caribeños”.

Hay pues en este caso una suerte de triángulo “tensional” que es algo así como simétricamente inverso al triángulo atlántico del que tanto se ha hablado para calificar al comercio esclavista, y que como tal supone tres vértices (Africa / Europa / América), y no una menos compleja oposición lineal como en los otros casos que hemos mencionado (Africa / Europa, India / Europa, etcétera), o una continuidad cultural con discontinuidad jurídica como en el caso de los otros movimientos independentistas latinoamericanos. El vértice “Africa” es aquí, por supuesto, el tercero excluido que se incluye rompiendo toda posibilidad de un equilibrio (aunque fuera conflictivo) entre dos polos (Europa / las colonias), al introducir, por un lado, la noción de un retorno mítico a “Guinea” (como denominaban los esclavos a Africa) y su propia tensión interna con una creolité “afro-americana”, por el otro la cuestión de la negritud, y todo ello al mismo tiempo adhiriendo (no hace falta repetir con qué mayores y “heterotópicos” alcances) al ideario de la Revolución Francesa y la “modernidad”.

Ni las teorías clásicas del nacionalismo –que, como hemos dicho, tienden a considerarlo un fenómeno de la modernidad europea -, ni la teoría de Benedict Anderson –que si bien busca sortear esa impronta eurocéntrica, construye una serie de modelos en ninguno de los cuales encaja el caso haitiano-, ni el mainstream de la teoría post-colonial –que, con todos sus “rizomas”, “hibrideces”, “in-betweens” y demás sigue pensando, paradójicamente, de manera binaria la relación metrópolis / colonia- pueden por lo tanto dar cuenta acabadamente de lo que llamaremos –siguiendo a nuestro modo a Lévi-Strauss- la bifurcación tri-partita con la que tuvo que confrontarse la revolución haitiana. Con “bifurcación tripartita” estamos acuñando, para mayor claridad, lo que en verdad es un pleonasmo: pese al equívoco de la raíz “bi”, toda bifurcación abre tres direcciones, como es fácil apreciar en lo que se llama una bifurcación del camino, ante la cual se puede avanzar por la izquierda, por la derecha o hacia atrás (de vuelta a “Guinea”, por así decir). La bifurcación, es sabido, es una figura central en la llamada teoría de las catástrofes de René Thom y otros. Y en otro registro teórico y literario, es el lugar en el cual Edipo se encuentra con su destino: ese cruce de tres caminos (que los latinos llaman Trivium, del cual deriva nuestro adjetivo “tri-vial”) donde, justamente por no querer retroceder, asesina a su padre Layo y se precipita en la tragedia.

Ahora bien: en un párrafo anterior especulábamos con la idea de que los esclavos –revirtiendo la lógica de “universalización” de la particularidad operada por el euro-centrismo colonial- se asumen como la parte que se proyecta hacia el todo señalándole su “universalidad” como falsa , puesto que trunca. A eso puede llamárselo universalismo particular, en tanto opuesto al particularismo “universal” europeo, y en tanto cumple la premisa de un auténtico pensamiento crítico: la de –para decirlo con Adorno- una “dialéctica negativa” que re-instala en el centro del “universal” el conflicto irresoluble con el particular excluído, desnudando la violencia de la negación del “otro” interno, y rechazando las tentaciones del pensamiento “identitario”. Este es el significado profundo del artículo 14, con su irónica –y politizada– universalización del color negro. Pero tal lógica lo que hace es construir y constituir a ese color como el significante privilegiado –o, si se quiere decir así, el operador semiótico fundamental- de una materialidad crítica, una bifurcación catastrófica , que va a atravesar de una u otra manera la productividad discursiva (filosófica, ensayística, ficcional, narrativa, poética y estética) de la cultura antillana. Desde ya, el cruce conflictivo y la inter-textualidad trágica son un proceso presente en toda la cultura latinoamericana (y en toda cultura neo- o post-colonial), y en ese contexto debe ser pensado “el color negro”. Pero en el Caribe la cuestión de la negritud introduce una especificidad, incluso una extremidad, que le da toda su peculiar singularidad. Y esa “extremidad”, esa especificidad que también –bajo la lógica del “artículo 14”- es críticamente universalizable , en tanto muestra las aporías irresueltas y probablemente irresolubles de una relación otra con una “modernidad” presuntamente homogeneizada por la cultura occidental.

Esta última conclusión podría llegar a ser importante. Personalmente, siempre me ha sorprendido la excesiva facilidad con la que el pensamiento “post” se somete –aunque sea para oponérsele- a la versión dominante de la Modernidad presentada como lo que ese mismo pensamiento denominó un
gran relato homogéneo y lineal. Pero no hay una sola “modernidad”: la modernidad es tanto el particularismo universal del “Todos somos iguales menos algunos” de la Revolución Francesa como el universalismo particular del “todos somos negros aunque no todos lo seamos” de la Revolución Haitiana. El concepto de una identidad intencionalmente bifurcada, mostrando como decíamos que hay otra modernidad, o incluso una contra-modernidad “periférica”, quizá permitiría sortear la oposición binaria “modernidad / post-modernidad” en la que permanece encerrado el academicismo “post”, incluyendo a los estudios culturales y la teoría post-colonial. Desde ya, es una vía siempre incompleta y en proceso de des-totalización y re-totalización, como diría un Sartre. Es decir: la vía misma de lo que solemos llamar “identidad”. La relación de desconexión / reconexión bifurcante de las identidades resguarda, al fin y al cabo, sus propios enigmas, que tal vez sería conveniente custodiar.

[*] Sociólogo y crítico cultural. Profesor de Antropología del Arte y de Teoría Política (UBA).
[1] Lévi-Strauss, Claude: Las Estructuras Elementales del Parentesco, Barcelona, Paidós, 1975.
[2] Anderson, Benedict: , Mexico, FCE, 1998.

Publicado en la revista Plus n. 6 en el marco de la Trienal de Chile 2009. La edición completa se puede descargar aquí.